第二节 周公“以德配天”说与“礼治”思想
周公，姓姬，名旦，周文王之子，武王之弟，中国早期著名的政治家、思想家，也是我国历史上第一个提出比较系统的政治法律学说的思想家。因采邑在周（今陕西岐山北），故称周公或周公旦。曾助武王灭商，武王死后因成王年幼曾一度摄政。周公的思想和言论多见于《尚书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓诰》、《召诰》、《洛诰》、《多土》、《无逸》、《多方》、《立政》和《诗经·大雅·文王》等篇。这些文献中记载了周公提出的“以德配天”、“敬天保民”和以宗法思想为核心的“礼治”思想。
一、“以德配天”与“敬天保民”
1.“以德配天”
周灭商后，以周公为代表的西周统治者继承了夏商时期的神权思想，依然用“天命”来论证自己政权的合法性。《尚书》中记载周公宣扬“天命”、“天罚”的言论很多，如：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。……天明威，弼我丕丕基。”[9]周代青铜器大盂鼎的铭文也记载有“丕显文王，受天有大命”。
但是，西周统治者全部搬用殷商的神权法思想是不行的，至少对两个问题无法给出解释：其一，殷商自称“受天命”，是神的直系子孙，可为什么也摆脱不了灭亡的命运？神为什么抛弃了自己的子孙？其二，“以下犯上”的西周，其征伐行为是逆行，为什么又能“受天有大命”？另一方面，周公等西周奴隶主贵族为了巩固和维持自己的统治，也在不断地反思和总结夏商灭亡的教训。如文王曾感叹“殷鉴不远，在夏后之世”[10]。朱熹也曾说：“殷鉴在夏，盖为文王叹纣之辞。然周鉴之在殷，亦可知矣。”[11]为此，他们对神权法思想提出了新的解释。
西周奴隶主贵族们也尊奉一个至高无上的神，不过在更多场合下称之为“天”。区别于殷商的“帝”或“上帝”，“天”这个至上神在周人的眼中具有以下几个特点：
（1）从西周开始，祖先的世界与神的世界逐渐分立，成为两个不同的范畴。周人认为“天”并不是哪一族的祖先神，而是天下各族所共有之神，因此天命并不是固定不变的。《史记·周本纪》说：“武王乃作《太誓》……‘今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离遢其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。故今予发维共行天罚。’”这正是对殷人所持的天命思想的彻底否定与变革，也就是所谓的“惟命不于常”[12]，“天命糜常”[13]。周人的这种否定与批判是必要的，为自身从极其浓厚的神权崇拜之下解放出来提供了思想前提。
（2）周人眼中的“天”已具有一定的价值内涵。正如《尚书·多士》中所说：“尔殷遗多士，弗书吴天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。……惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”意思是说周取代商就如同商取代夏一样，都是天意，是正义的行为。可见此时的“天”已经具有了一定的善恶、伦理观念，不再是那种意旨无法捉摸、喜怒无常的神灵。这种对至上神认识的转变在周公整个思想体系中占有极为重要的地位，是周公一系列主张的基本前提。同时，这在法律思想史乃至中国思想史上也是一个很大的进步，“天命”不能再为君主的恣意妄为提供辩护，从某种意义上对君权的行使构成了一定的限制。从此，伦理思想已经开始逐渐渗入神权思想，而其后中国传统文化的发展历程中所具有的浓厚的伦理色彩与此也是分不开的。
（3）既然“天”具有以上两个特征，那么要想得其庇佑就不能仅靠祭祀。为此，周公等人提出了“以德配天”思想，即“皇天无亲，惟德是辅”[14]；“丕显文王，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命”[15]。周人认为“天命”是有的，但它不是固定不变的，只有有德的人才能承受天命。“殷之未丧师，克配上帝”。殷商未失天下时，其德能配服天，可后来的殷“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。而周王有“德”，故此“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”而“大命文王”。这样，周公等人在对至上神加以改造的前提下，依仗“以德配天”思想，以“德”为中介，使得西周的政权又和神权联系起来，其统治也就获得了心理和精神上的支持。
周公等奴隶主贵族所说的“德”，主要包括“敬天”、“敬祖”和“保民”三个方面。“敬天”就是要敬畏“天命”；“敬祖”是要尊崇祖宗的教诲，尽力维护以血缘关系为基础的奴隶制宗法等级制度；“保民”主要是指要重视民心的向背，爱护天下的百姓。三者是密切联系的，都是以周公为代表的西周奴隶主贵族对历史经验的总结，目的都是为了维护与加强其统治。但“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”[16]，其中最为关键的在于“保民”。
通过对商朝灭亡教训的总结，周公等认识到了劳动人民力量的强大，感觉到即使承受了“天命”，获得了政权，但如果触怒了人民，不管怎样“敬天”、“敬祖”，也免不了灭亡。《尚书·大诰》中说，“天亦惟用勤毖我民，若有疾”，天是认真帮助民的，对民就像对待病人一样的关怀。“天蓒忱辞，其考我民”，天帮助有诚的人见之于言辞了，它是在成就、造福于民。“今天其相民”，上天肯定是保护、帮助民的。《尚书·召诰》中说，“天亦哀于四方民，其眷命用懋”，上天是哀怜天下民众的，它在眷顾天下，只选择、命令敬天保民者做民的君主。这些都旨在说明天命能否承受和保住取决于民心，即如《尚书·召诰》中指出的“欲王以小民受天永命”。
2.“明德慎罚”
周公摄政时提出的施政方针“明德慎罚”，较为集中地体现了“敬天保民”思想。周公在《尚书·康诰》中说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”意思是伟大显赫的文王能够崇尚德政，慎用刑罚，不侮鳏寡，用可用，敬可敬，刑可刑，以显示于民。他还告诫当时正担任司寇的康叔说，“呜呼！封。敬明乃罚”；“告汝德之说，于罚之行”。即希望康叔在行罚时要明事理，要慎重。这也是中国法律思想史上第一次明确出现的把德与刑结合起来的思想。
“明德慎罚”包括“明德”和“慎罚”两部分。
（1）“明德”。所谓“明德”就是指要加强自我克制，实行德政，周公的“明德”就是保民。概括起来包含以下几个方面：
①勤政无逸。通过对商朝兴亡历史的观察与反思，周公认为殷中宗、高宗和祖甲之所以能够享国日久就在于他们为政谨慎，不敢荒怠，即“治民祗惧，不敢荒宁”，“知小民之依”。而后来的商王之所以“罔或克寿”，不能享国长久就在于他们“不闻小人之劳”，只图自己享乐。周公要求西周统治者应当效法周文王“自朝至于日中昃，不遑暇食”，“不敢盘游于田，以庶邦惟正之供”。只有这样才能“咸和万民”。至于何为勤政无逸，《尚书·无逸》中记载有以下几个方面的具体要求：首先：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知’。”大意是说，要先了解种田的艰难，才能知道种田人的隐痛。有的年轻人，他的父母勤劳种田，他自己却不知道种田的艰难，反而追求享乐，行为放肆，时间已经很久了，甚至还看不起他的父母，说什么“老年人什么也不懂”。周公用种田的例子来说明建国立业之不易，要求关心人民的疾苦是很形象的。其次，“继自今嗣王，则弃无淫于观、于逸、于游、于田”，意思是说今天的周王应当效法文王，不要成天沉溺于观赏、享乐、放纵的游玩、打猎。再次，“厥或告之曰：小人怨汝詈汝，则皇自敬德。厥愆，曰朕之愆。允若时，不啻不敢含怒”。也就是要求统治者必须克己自谦，应当乐于听取老百姓指出自己过错的话。最后，“胥训告、胥保惠、胥教诲”。也就是指相互之间应该是劝告、爱护、教诲，而不是欺骗、迷惑。不能仅凭自己的意愿去改变先王的法令。
②保享于民。首先是“无胥戕，无胥虐，至于敬寡，至于属妇，合由以容”[17]，不要残害虐待人民，对于鳏寡孤独以及贱妾等人都要统统包容起来，即必须重视对弱者的帮助和保护。只有对弱者施以恩惠，加以保护，才能真正地做到“保享于民”。周公在《康诰》、《无逸》中也一再强调“不敢侮鳏寡”、“惠鲜鳏寡”。其次，惠民、裕民。周公认为要想维持和巩固统治，一则必须要效仿文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田”，即要给予人民一些实际的恩惠，不能过度压榨和剥削。再则必须宽以待民。周公在《洛诰》中指出“彼裕我民，无远用戾”，意即只有宽以待民，远近的民众才会都来归附。最后，以民为鉴。面对殷商灭亡的教训，周公在《尚书·酒诰》中提出“人无于水鉴，当于民鉴”的深刻思想，总结出“天视自我民视，天听自我民听”[18]、“民之所欲，天必从之”[19]的历史经验，就是必须将民心当作一面镜子，把民心向背当作衡量政治好坏、国家兴亡的尺度。这就将民的地位提高到了一个相当高的程度。虽然就当时的情况来看，这种民决定国家兴亡的思想还是一种萌芽，但它毕竟确立了未来民本思想的发展方向，具有极为重大的历史意义。
③任贤。《史记·鲁周公世家》记载：“周公戒伯禽曰：‘我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。’”周公之所以如此重视贤人，是因为他在《尚书·立政》中总结夏商两代用人方面的经验教训后，深刻认识到如果让无德之人掌权，政德就无法在社会上推行，只有有德者当政，才能勤政无逸、惠民和裕民，实现“敬天保民”。此外，他还说：“谋面，用丕训德，则乃宅人，兹乃三宅无义民。”意思是如果以貌取人，不依德而只根据个人的喜好用人，那就无法得到贤人当政了。虽然西周宗法等级制度下这种思想难以实行，但这更能显示出周公的远见卓识。
（2）“慎罚”。“慎罚”就是指要慎用刑罚。周公认为：“乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身！”[20]如果妄行杀罚，就会导致民心同怨都集中于你一身。虽然周公提倡“慎罚”是为了更有效地使用刑罚，以维护西周王朝的统治，但就其具体内容而言，具有相当的科学性，这在当时的世界刑法史上也是极为罕见的；就其实际功效来看，有利于创造较为宽松的政治环境，保证人民的生命财产安全。归纳起来，周公的“慎罚”思想主要有以下几个方面：
①缩小株连。一方面反对族株连坐，主张罪止一身。周文王针对夏商“罪人以族”的原则，提出了“罪人不孥”的主张，周公继承了这一思想。《左传·昭公二十年》引《尚书·康诰》说，周公强调“父子兄弟，罪不相及”。又《僖公三十三年》引《尚书·康诰》佚文说：“父不慈，子不敬，兄不友，弟不恭，不相及也。”另一方面，“罔厉杀人”，反对乱杀无辜。据《史记·周本纪》记载，《尚书》中的《梓材》和《康诰》、《酒诰》一样，都是周公对康叔的诰词，中心内容就是“罔厉杀人”。如《尚书·梓材》说：“肆往，奸宄杀人，历人宥。”某地发生杀人案，与案件无关的过路人不承担责任。
②宽严适中。周公在《尚书·立政》中对周克商后任司寇的苏忿生大加赞扬，说：“司寇苏公，式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。”所谓“中罚”就是说宽严适当，用刑不可偏重，也不该偏轻，必须刑当其罪。
③区分故意与过失、惯犯与偶犯。《尚书·康诰》中说：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”眚，过失；非眚，故意；惟终，惯犯；非终，偶犯。周公认为罪虽小，如果是故意和惯犯，也要从重处罚；罪虽大，如果是过失和偶犯，也应从轻处罚。可以说这种根据主观恶性来确定刑事责任的刑法理论在当时已经达到了一个相当高的水平，对于保护人民，尤其是犯罪人的权益是极为有益的。
④主张慎重断案。周公在《尚书·康诰》中告诫康叔说：“要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。”主张判处和监禁罪犯要慎重，只有经过反复审查罪犯供词后才能定断。这种慎重的态度有助于减少冤案，保障无罪的人不受追究。
⑤对狱讼之事不要乱加干涉。周公在《尚书·立政》中说：“文王罔攸兼于庶言。庶狱庶慎，惟有司之牧夫，是训是违。庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”意思是说文王并不包揽一切，去代替官员发布教令。治狱之事由牧夫负责，文王不乱加干涉。虽然这种思想离我们现在所谈的“司法独立”甚远，但我们也不能苛求古人，周公在当时能提出这种思想，不愧是一位远见卓识的政治家。
⑥重教化。周公从“保民”的思想出发，十分重视教化的作用。认为使用刑罚并不只是为了惩罚，劝民从善、防止犯罪也是相当重要的。《尚书·多方》说：“罔不明德慎罚，亦克用劝。要囚殄戮多罪，亦克用劝；开释无辜，亦克用劝。”意思是实行德政、慎用刑法、惩罚犯罪，释放无辜，目的都是为了劝民从善。除去历史和阶级的局限，这种思想对刑罚的目的以及刑罚的正当化根据，已经有了较为科学的认识。
但是应当指出的是，周公提倡的“明德慎罚”并不是都是宽大，只要劳动人民的行为危及奴隶主利益的时候，他就会“刑兹无赦”[21]，毫不迟疑地动用刑罚，予以镇压。从历史的角度看，周公等西周初期奴隶主贵族之所以如此“敬天保民”是出于对民众的敬畏和恐惧，惧怕民众变成异己力量，推翻其政权。随着统治秩序的稳固，到了西周中后期，“民”的地位急剧下降。如《史记·周本纪》记载：“（厉）王行暴虐侈傲。国人谤王……王怒，得卫巫，使监谤者，以告则杀之。”背后议论君王就构成死罪，可以想见当时刑罚日益严酷，重民保民的思想传统已经荡然无存了。
周公等人的“以德配天”和“敬天保民”思想虽然还是以天命迷信思想为基础，但是已不同于夏商时的天命观，这在中国思想发展史上是一个具有里程碑意义的转折。它表明周人已经逐渐摆脱了靠神权思想来治理国家的旧有观念，而为人、为人事争得了一席之地。由重天命向重人事的转移，标志着人已经开始从完全依附自然、依附所谓的上帝鬼神的境地中解脱出来，是人类理性力量的体现。这一思想虽然是周公等人为论证其政权合理性，以便于从精神上控制和奴役人民而提出的思想武器，但不能不说这同时也是周公等人对政权得失规律苦苦探索后的切实心得，对民意的重视在客观上也反映了劳动人民力量的强大。它对儒家民本主义及其后世的中国历史发展产生了巨大影响。
二、礼治的基本原则和特征
相传西周初年，周公曾“制礼作乐”。实际上，礼不可能是出自于周公一人之手，也并不是西周的独创。礼是在长期的历史进程中逐渐形成和完备起来的。《论语·为政》中说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”所谓的周公“制礼作乐”是指在周公的主持下，对夏商以来的传统礼仪习俗和宗法传统进行整理、修订和补充，使之形成一套以维护宗法等级制度为核心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。
“礼”字的初文早在殷商甲骨文中已经出现。从字形上来说，是用器皿盛玉，以祭祀祖先、上帝，即所谓的“盛玉以奉神人之器，谓之若丰。推之而奉神人之酒可谓之礼。又推之而奉神人之事通谓之礼”。[22]《说文解字》中说：“礼，履也，所以事神致福也。”学术界通常认为，礼最初是祭神祈福的一种宗教仪式[23]。由此可以看出，礼从一开始是与神权思想紧密结合的。
随着社会的发展，“礼”的含义逐渐得到扩展和演变，周公等西周奴隶主贵族继承了夏商之礼，并结合西周的实际进行了系统化和制度化，运用到社会政治、经济和文化各个领域，完成了由祭祀文化到礼乐文化的转化。周礼内容十分庞杂，社会生活的主要方面，包括政治、经济、军事、司法、职官、宗教祭祀、婚姻家庭、伦理道德以及寝宫、膳食、衣服等日常事务都由“礼”所规制和调整。
（一）礼治的基本原则
周公所制的礼以宗法思想为核心，是保持和巩固宗法等级制度的工具。由此，维护奴隶主贵族所享有的各种特权及其内部上下等级秩序就成为周礼的主要内容。纵观周礼所确立的全部规范和制度，始终贯穿着“亲亲”、“尊尊”、“长长”和“男女有别”四个原则[24]。“亲亲”，就是必须亲爱自己的亲属，特别是以父权为中心的尊亲属，即“亲亲父为首”。“尊尊”，就是小宗必须服从大宗，下级贵族必须服从上级贵族而不能以下犯上，奴隶与平民必须服从奴隶主贵族而不得反抗，特别是应当尊敬和服从作为天下大宗的天子，即“尊尊君为首”。“长长”即小辈必须敬重长辈。“男女有别”即男尊女卑、“男女授受不亲”以及同姓不婚。这其中，最为基本的是“亲亲”和“尊尊”两个原则。“亲亲”是宗法原则，旨在维护家长制；“尊尊”是等级原则，旨在维护君主制。在宗法等级制度下，这两者往往是二位一体，相互结合的，都是为巩固宗法等级制度服务的。它们既是周礼的基本原则，同时也是西周立法的指导思想。
西周统治者主要依靠宗法来维系其社会秩序，所以尤为重视宗法。在“亲亲”与“尊尊”两者中特别强调“亲亲”。这并不意味着轻视“尊尊”，而是因为“亲亲”实际是一个以孝为核心，旨在维护家庭、家族以及宗族内部的伦理道德秩序的原则。“长长”和“男女有别”也是从“亲亲”中派生出来的。而在古代中国，家与国的界限并不十分清楚，视国政为家政的扩大，外托君臣之义而内连骨肉之亲，人们惯以忠、孝相提，君、父并举。“亲亲”中的子弟孝顺父兄从某种意义上是“尊尊”的基础。在奴隶主贵族内部，如果父子兄弟之间能够做到父慈、子孝、兄友、弟恭，推而广之，以下犯上的事自然就不会发生；但如果父不慈、子不孝、兄不友、弟不恭，那么以下犯上的事就在所难免，小宗也不会服从于大宗，下级贵族也就不会忠于上级贵族。正因为如此，西周奴隶主贵族一向把“不孝不友”看成是“元恶大憝”，要“刑兹无赦”。
（二）礼治的基本特征
“礼不下庶人，刑不上大夫”是礼治的基本特征。所谓“礼不下庶人”，主要是因为“礼者为异”[25]，“名位不同，礼亦异数”。[26]在周朝，自天子，诸侯，大夫，士以至庶人，各有与其等级身份相对应的礼。不仅服饰器用存在差异，而且各自所享有的权利以及承担的义务也不同。这从西周对祭祀的规定中就可见一斑：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀；岁遍，诸侯方祀，祭山川，祭五祀；岁遍，大夫祭五祀；岁遍，士祭其先……‘天子以牺牛；诸侯以肥牛；大夫以索牛；士以羊豕。”[27]祭祀天地鬼神祖先神的权力像金字塔式按不同的等级阶层分配到上至王公下至士的手中。故此，“礼不下庶人”主要是指赋予各级贵族的世袭特权，平民和奴隶一律不得享受。这并不是说礼对庶人没有约束力，而是强调“礼”的等级性、差别性。天子、诸侯、大夫、士、庶人各有其礼，庶民的任何悖礼、僭越的行为都将受到严厉的惩处。《左传·庄公二十三年》所说的“夫礼，所以整民也”。这就清晰地表明了礼不仅适用于庶人，而且是整饬、治理他们的工具。
所谓“刑不上大夫”，就是“制五刑三千之科条，不设大夫犯罪之目也”[28]，也就是说刑罚主要是用来对付广大劳动人民的，而不是针对奴隶主贵族的。当然这并不是说大夫一类的贵族犯任何罪都概不用刑。如果他们犯了“贼杀其亲”、“放弑其君”[29]、“不孝不友”等严重危害宗法等级秩序的罪行的时候，也要受到刑罚的制裁，甚至是断裂躯体的酷刑。当然，一般情况下，即使用刑，他们也能享受许多的特权。如“王之同族有罪不即市”、“公族无宫刑，不翦其类也”、“命夫命妇不躬坐狱讼”，等等。其实，在当时的历史背景下，“刑不上大夫”还有其制度上的原因。西周宗法等级制度下，奴隶主贵族特别是大夫以上的大贵族在自己的封地内都拥有相对独立的权力和自己的武装力量，天子和国君要想惩治他们也不是一件容易的事情，往往需要大费周折，兴师动众，这从古代“大刑用甲兵”和兵刑不分中也可以得到验证。
应当看到，这种“礼治”是建立在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的土地所有制的基础上，是维护奴隶主阶级利益和宗法等级制度的工具。但是在西周初年那种各地联系极其薄弱的情况下，它以及它所维护的宗法等级制度能有效的巩固政权，稳定社会秩序，它是符合当时生产力水平和发展需要的。从历史发展的角度来看，周公的“礼治”思想也为以孔子为代表的儒家所吸收并加以修正。到秦汉以后，随着儒法合流，周礼的内容经过加工和改造逐渐成为指导中国封建社会法制的礼教，从而对整个中华文明以及中国历史产生了巨大的影响。
总的来说，周公提出的“以德配天”和“礼治”思想使得神权法思想受到动摇。无论是从“天乃锡禹洪范九畴”到商王对卜辞的解释，再到周文王之法“有亡荒阅”；还是从“代天行罚”到周公的“明德慎罚”；抑或从“履也，所以事神致福也”的礼到“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的礼，这都表明神的地位开始降低，而人的地位开始上升。周人已经开始从笃信上帝到“天不可信”，从专事鬼神到注重人事的转变。
周公的思想不仅对我国奴隶制时期的法律思想有重大的发展，而且对后世也有着深远的影响。先秦诸子，虽然立场、观点各有不同，但他们都一致称道周公。孔子对周公更是推崇备至。《论语·八佾》说：“郁郁乎文哉！吾从周。”《论语·泰伯》中甚至称赞“周之德，其可谓至德也已矣”。因此，他“述而不作，信而好古”。一生为弘扬和发挥周公的伦理道德思想和恢复周礼而奔波。如果说孔子是中国春秋时期儒家思想的集大成者的话，那么周公的法律思想就是儒家法律思想的源头，儒家的礼治、德治、人治思想，德主刑辅、先教后诛、宽猛相济等思想大都发端于此。
【注释】
[1]葛光兆：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社1998年版，第88页。
[2]《论语·泰伯》。
[3]《尚书·甘誓》。
[4]《礼经·商颂·玄鸟》。
[5]《尚书·汤誓》。
[6]《尚书·汤誓》。
[7]《礼记·曲礼》上。
[8]《尚书·西伯戡黎》。
[9]《尚书·大诰》。
[10]《诗·大雅·荡》。
[11]《诗集传》。
[12]《尚书·康诰》。
[13]《诗·大雅·文王》。
[14]《左传·僖公五年》引《周书》。
[15]《毛公鼎铭》。
[16]《尚书·梓材》。
[17]《尚书·梓材》。
[18]《孟子·万章上》。
[19]《左传·襄公三十一年》。
[20]《尚书·无逸》。
[21]《尚书·康诰》。
[22]王国维：《观堂集林》。
[23]对于礼的起源，学术界有多种论说。主要有“风俗”说、“人情”说、“祭祀”说、“礼仪”说、“交往”说等。
[24]《礼记·大传》中说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”
[25]《礼记·曲礼上》。
[26]《左传·庄子十八年》。
[27]《礼记·曲礼下》。
[28]孔颖达疏《礼记》。
[29]《周礼·夏官·司马》。