———一种科学与科学教育的解读
蔡铁权
（来源：《全球教育展望》 2014年第6期）
摘要：“格物致知”在《礼记·大学》中被提出，汉唐对之进行注疏，宋明注重义理诠释。宋元时期，“格物致知”与自然科学逐渐关联。明清之时由于受到西学影响，格致之学受到关注，在晚清，“格致”成为西学 science 的译词，学校也开设格致课程，课程内容主要为科学技术。后又以“格致”与“科学”混用，最终，“科学”作为 science 的正式译词得到了公认和广泛使用，“格致”或“格物致知”与“科学”又分了手。对这一历史过程的梳理，可以明确“格物致知”涵义的演变历程，可以分辨它与“科学”之间的关系，这对我们今天正确理解“格物致知”和科学及科学教育都是十分重要的。而且，对于我们如何向西方学习，如何正确对待中国传统文化，也都具有借鉴作用。
关键词：格物致知； 格致； 科学； 科学教育
从儒学经典中的“格物致知”，到元明时期出现“格致”的独立的新词，明末清初来华传教士用“格致”标注书名，晚清洋务运动时，“格致”又与自然哲学联了姻，后又用以指称 science，甚至 physics，最终 science 被译为“科学”，physics 被译为“物理学”，从而与“格致”分了手。“格物致知”与“science”是有一段缘分的，而且，“格物致知”在长期的历史进程中，不断地被诠释，其涵义也在不断地变化。
以伽达默尔(H． G． Gadamer)为代表的探究诠释学，认为作品的意义只是构成物的所谓历史主义的诠释学态度，按照这种态度，作品的意义并不是作者的意图，而是作品所说的事情本身，即它的真理内容，而这种真理内容随着不同时代和不同人的理解而不断进行改变。作品的真正意义并不存在于作品本身之中，而是存在于它的不断再现和解释中。
中国儒学创始人孔子，声称自己“信而好古”，“述而不作”，因此删订编辑了“六经”，从此，这“六经”(流传下来的只有“五经”)成为了中国最核心的经典，二千多年来，代有学者对这些经典进行注、传、疏、解、释、证，也就是不同时代学者所做的诠释，其中“格物致知”是其中最有代表性的内容之一。
由于在近代，它和 science 挂上了钩，因此，对“格物致知”的历史考察，对于我们今天理解科学和科学教育十分重要，尤其是对于理解中国传统文化对当代科学和科学教育的影响是一个很有意义的议题。
一、汉唐两代的训释
“格物致知”见于《礼记·大学》:“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《大学》是儒学中最全面、最系统地阐述其政治理想的文献，核心内容即三纲八目。明明德、亲民、止于至善是三纲，是儒者所要达到的理想境界。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，则是达到这一理想境界的步骤和方法。“格物致知”又是起始点，是基础，但《大学》对如何“格物”没有作任何表述，对“知”也没有明确的界定，这为后世的理解带来了困惑，失去了凭据，但也为后世留下了诠释的巨大空间，以至千百年来，对“格物致知”聚讼纷纭，成了中国学术史上或经学史上的一大公案。
东汉经学家郑玄在《礼记·大学注》中云:“格，来也；物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也，此致或为至。”“知，谓善恶吉凶之所终始也。”唐代经学家孔颖达在《礼记·大学疏》中云:“致知在格物，此经明初以致知积渐而大至明德。前经从盛以本初，此经从初以至盛，上下相结也。致知在格物者，言若能学习招致所知。格，来也。已有所知，则能在于来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶而亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶，既能知至则行善不行恶也。”［1］孔颖达的疏贯彻传统经学注不驳经、疏不破注的原则，谨守先儒章句。汉、唐之注疏，重在训诂与考据，并没有义理的阐发。但明显地表示出“格物致知”所具有的中国古代哲学的认识论观点和伦理上的道德修养工夫论。
二、宋明时期的诠释
宋明时期的理学、心学不再只是做训诂考据，而是按照自己的理论、自己的观点去做出解释，是“我注六经”；或为自己的理论、自己的观点找到经典的依据，为自己物色到可以承袭的渊源，为自己张目，以便表明自己学说的正统地位，是“六经注我”。这样一来，“格物致知”的内容日渐丰富，涵义越来越深刻，这其中也歧见百出，但这一对“格物致知”理解的演变过程却是很有意义和很有价值的。
早在唐代，韩愈的门生李翱认为:“敢问‘致知在格物’何谓也? 曰:物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”即外物来时心不应物，强调虽然直觉有所活动，意识有所分析辨察，但心灵不执著系染于外物。接着又说:“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。”李翱的解释，实为宋明理学认识论之先声。
宋司马光在《致知在格物》一文中说:“《大学》曰:‘致知在格物’。格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道也矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎?”司马光实开宋明以义理诠释经典之先河，但其观点属于道德功夫论范畴。
欧阳修明确认为只有学知而无生知，所谓“不思不勉”，“自诚而明”，“不学而知”只能是“无用之空言”。他虽没有直接对“格物致知”进行论析，但提出了“穷理”之学，认为天地万物之理都可以穷究，表现出对理性思维的重视，开启了此后“格物穷理”之学。
张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，成为理学始终高扬的传统。同时提出:“万物皆有理，若不能穷理，如梦过一生。”如何穷理? “明庶物，察人伦，皆穷理也。”张载提出“穷理尽性之学”，这与“格物致知”有了内在的联系。
程颢、程颐是理学的创始人，二程的思想代表了两宋理学的主流。程颢提出:“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则心正，始学之事也。”这是一种自然顺应的超越自我的修养方法。程颐的格致说在理学中的影响极大，形成了一个完整的思想体系，成为理学“格物穷理”说的祖师。他认为:“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”对于物，“凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”穷理的方法途径为:“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端:或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”格物的过程:“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”而理又是统一的:“如千蹊万径皆可适国，但得一道入得便可，所以能穷者，只为万物皆是一理。”对于格物穷理的目的，他说:“或问:学必穷理。……子曰:诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。”程颐的格物致知的认识论与其本体论是一致的，而其最终目的，又体现了道德修养论。
之后，谢良佐指出:“所谓格物穷理，须是认得天理始得。”这样，他的格致论，主要不是在于认识论，而是在于伦理学。
程颐的弟子杨时主张“反身格物”:“号物之数至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。”当然，杨时只是主张把反身而诚作为格物的重要方式，并未排斥对典章名物等知识的学习研究。
朱熹是理学的集大成者，他在二程的基础上，对“格物致知”做了全面发展，提出了系统的理论。朱熹的格物致知思想，自十五六岁读《大学》开始，至淳熙初年(1174 年前后)大致形成，至淳熙十六年(1189 年)《大学章句》与《大学或问》的完成，是朱熹格物致知思想的完善时期。朱熹对格物的解释是:“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”何谓“致知”?“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”但他又说:“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉? ……乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问! 如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”尤其体现朱熹格物致知论的，是他在《大学章句》中做的“窃取程子之意”的《补传》:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表面精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱熹的格物致知说虽有省察身心性情之德的一面，但也强调对外在事物的考察，注重读书，体现了他的知识论、认识论思想和鲜明的理性精神。而认识的最后目的是为了“明明德”、“止于至善”，即实现人的自觉，实现人的自我价值，回归道德工夫论。这才是朱熹格物致知说的真谛。
陆九渊的心学在方法论和认识论上与朱熹形成对垒，以致在鹅湖之会上生强烈的争辩。陆九渊主张“心即理”，但这理并非人心所生，“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳”而且理也是可知的。他对格物致知的解释为:“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索以求其至耳。”但他的格物说与程朱有异，《语录》载:“先生云:‘……致知在格物，格物是下手处。’伯敏云:‘如何样格物?’先生云:‘研究物理。’伯敏云:‘天下万物不胜其繁，如何尽研究得?’先生云:‘万物皆备于我，只要明理’。”这里的“我”实际上即是“心”，他说:“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。”陆九渊认为尊德性是本，道问学是末:“既不知尊德性，焉有所谓道问学?”而尊德性就是“先立乎其大者”。陆九渊与朱熹之间的分歧并非两人之间的歧异，而是代表了宋明理学内部的矛盾。
朱陆之后，对格物致知的认识仍在不断发展，但主要是沿着他们所开辟的路数。在明代出现了王阳明，是一个典型人物。其间，陈淳批评陆九渊只求本心，而摒去格物致知“一般工夫”，但他在“格物”与“致知”之中，则更强调“致知”。魏了翁虽不否定格物致知，但他指出“书益广而废学者深湛之思”，故主张“反观内省”以“求其本心”。元代的许衡，把“格物致知”和“尽心知性”联系起来，以尽心知性为格物致知之功，用内心功夫代替了向外求知。明朝的吴与弼，提倡“静中思绎物理”，“静中观物理”，“思到此心收敛处，聪明睿知自然生。”这里的“知”是指德性之知或“明德”。薛瑄继承朱熹的“格物”说，认为“物”包括从人伦日用之常到天地鬼神之变，而且还包括圣贤之书。强调理的客观属性，强调人的实践并不是把主体所具有的东西赋予客体，理是客体自身具有的，人只是努力使事物按照其固有的理存在而已。陈献章明确批评格物之学，使人“耳目乱而知不明”，主张“以我观书”而反对“以书博我”，更主张“去耳目支离之用，全虚圆不测之神”，这样才能明心中之“知”。完全转向了自我认知。陈献章的理论为王阳明的“致知说”铺平了道路。
王阳明是明代理学中最有影响力的思想家，也是明代“心学”运动的代表人物。王阳明起初遵照朱熹说的一草一木都应格其理的说法，与朋友一起，面对庭前的竹子，冥思苦想“格”了七天，结果没有格出理来，反倒格出病来。后来，他“龙场悟道”:“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”因而他提出心即是理和心外无理的思想。王阳明的“理”为道德原理和行为方式。他又认为心即是理:“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”他认为:“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。”王阳明解释格物:“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。问格物，先生曰:格者，正也。正其不正以归于正也。”而“致知”即为“致良知”，何谓致良知，王阳明说:“致者，至也，如云‘丧致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”又指出“行”是致良知的内在要求:“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”王阳明的“格物致知”论即为:“若鄙人所谓致知格物者，致吾心良知之于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心于理为一者也。”王阳明把道德主体原则推到了极端，充分体现了认识和实践的主体能动性，但这种过分强调的结果走向了主观道德论。
王畿是王阳明的大弟子，主张“工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。”他强调致知格物是性分之事，而不是知识之事，是道德问题，而非认识问题。另一位大弟子王艮提出:“格如格式之格，即絜矩之谓。”“方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”是一种人本主义的认识论，为理学“格物”说注入了新的内容。
湛若水曾师事陈白沙，与王阳明同时代。他批评阳明的格物说，认为:“格者，至也，即‘格于文祖’、‘有苗来格’之格，物者，天理也，即“言有物”、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。”在为学的范围看，湛若水与王阳明只强调格心的格物说是大相径庭了。他的格物，具体方法也是多样的:“知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲师友、酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。”“近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格物一事而已。”“意心身与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意心身至之也，世以想象记诵为穷理者远矣。”“随处体认天理”是湛若水的核心思想，因此，他的体系基本上还是属于心学。
罗钦顺是明代朱学发展中一个重要的里程碑。罗钦顺反对王阳明把格物工夫完全变为反省内求的方法。他说:“格物之义，……当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。”“格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不用矣。”“通彻无间”是豁然贯通后达到的境界，而不是格物的工夫。主张穷心之理，还要推之与物相合，穷物之理，也要反之与心相合，这才是格物。
王廷相是明代一个具有独立见解的重要学者。对格物的解释，他提出:“格物之解，程、朱皆训‘至’字。程子则曰‘格物而至于物’此重叠不成文义，朱子则曰‘穷至事物之理’，是‘至’字上又添出一‘穷’字。圣人之言直截，决不如此，不如训以‘正’字。”“格物者，正物也，物各得其当然之实则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎?”他不主张以格心来正物，他主张使事物合于当然规范。刘宗周为明末大儒。他以慎独为格物的内容，他说:“隐微之地是名曰独，……致知在格物，格此而已。独者物之本，而慎独者，格物之始事也。”他还认为:“后儒格物之说，当以淮南(王艮)为正，曰‘格知身之为本而家国天下之为末’。予请申曰:‘格知诚意之为本，而正修齐治平之为末’。”刘宗周的思想总体上看仍属于心学。［2 －9］
王夫之生活在“天崩地裂”的明末清初，其学术思想之大，成就造诣之高深，是中国学术文化史上罕见的学者之一。王夫之对格物致知作出了深入的分析，提出了全面的解释:“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”从认识论讲，王夫之突出了认知理性。另外，王夫之反对读书穷理，提倡经世致用:“格物者，非记诵词章，区区于各物象数之迹，穷年不殚。亦身有所事之物，必格之也。日知其所未知，析理益精，知之至也。”王夫之反对混淆格物与致知，但又进一步认为格物与致知有相因相济关系:“借格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚，此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。”“夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”然而，王夫之格物致知的主旨在诚意、正心，这样，王夫之的格物致知论又回归了理学体系。［10］
三、明清之际的演化
格物致知与自然科学相联系，早在宋元时期即有人涉及，沈括的《梦溪笔谈》有:“阳燧照物皆倒，中间有碍故也，算家谓之格术。”格术或是“物格之术”，即研究事物性质规律之方法。宋人朱中有研究潮汐，在《潮颐》一书中记载:“物格知致，粗尝学焉。欲知潮之为物，必先识天地之间有元气、有阴阳。……夏为极阳，昱乎昼，阳气特盛。元气虽升，而为至阳所迫，气不得伸，故潮亦不得遂。格之于物，以火爨鼎，水半于鼎，火气既升，水从而涌，此元气升而潮进之象也。……‘畏寒畏热’，俗说是矣，特不能推其理耳。”“格之于物”，是推测，类比于他物，从而探究事物的原理与规律，也是一种研究的方法。金元四大医家之一的朱震亨，是朱熹五传弟子理学家许谦的门生，后弃儒从医，成为一代名医，著医书《格致余论》，在其自序中说:“古人以医为吾儒格物致知一事，故目其篇曰《格致余论》。”把医学研究等同于儒学中的格物致知，是把格物致知与自然科学的研究划上了等号。这不仅仅是要把自己的事业纳入儒学这样的洪业或主流话语系统的轨道，而是对“格物致知”传统道德工夫论的解构，标志着格物致知论向自然科学研究及方法论的转向。
到了明末清初，西方天主教传教士来华，最早接受西方科学技术知识的先驱者之一徐光启，就以“格物穷理”之学称呼利玛窦(Mattieu Ｒicci)等所带来的包括《几何原本》等西学知识:“顾惟先生之学略有三种:大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑。”同时代的李天经在《名理探》一书的“序”中说:“世乃侈潭虚无，诧为神奇，是致知不必格物，法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬，其去真实之大道，不亦远乎? 西儒傅先生既诠《寰有》，复衍《名理探》十余卷，大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯，读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚也格物穷理之大原本哉。”这里，徐光启、李天经等，一方面是为西学找到一个合法的身份，而将西学纳入儒学的语境之中，但在明清之际，格物致知论在一些学者的心目中也确实逐渐脱离了原本的道德形上学的桎梏，而赋予其西学中自然科学知识的意蕴了。
受西学影响的方以智，在他的《物理小识》一书中说:“舍物则，理亦无所得矣，又何格哉?”他对“质测”之学与“通几”之学的关系提出:“质测则藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。”反映了方以智的格物致知论已突破了理学的藩篱，容纳了西学中合理的观点。
戴震在《原善》中对格物致知的解释是:“‘格’之云者，于物情有得而无失。思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则不憾，此之所谓‘致其知’。”明显地克服了理学的哲学先验论，重视人具有认知理性。
18 世纪末至 19 世纪初的汉学更新运动中，对格物一词含义的界定，再度成为汉学家讨论的热点，著名的包括程瑶田、孙星衍、焦循、阮元、凌廷堪、郝懿行等，但他们都将“格物”的命题解释为人伦纲纪或礼的器数仪节，非但不能继往开来，开辟出新的学术规模，反而将其回归到原始的儒学那里，其学术气象亦是有限的。［11］
1840 年，鸦片战争后，一批改革派人士在谈到西学时，格物致知或格致一词渐成西方科学的代名词了。如冯桂芬在 1861 年写的《校邠庐抗议》中说:“如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理。”
美国传教士傅兰雅(John Fryer)参与了上海格致书院的筹建并任董事和秘书，编辑了《格致汇编》、《格致须知》和《格物图说》。［12］格致书院和京师同文馆都有格致学的课程。当然，还有其他种种以格致为名的书，如《格致奥略》、《格致入门》、《空际格致》等等。
洋务派首领荣亲王奕䜣曾说:“华人之智巧聪明不在西人以下，举凡推算格致之理，制器尚象之法，勾河摘洛之方，倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣。”上海机器制造局总办冯焌光、郑藻如在 1870 年起草了《再拟开办学馆事宜章程十六条》中写道:“泰西之学入我中国，自明天启中利玛窦始，继踵而至者如汤若望、南怀仁、蒋友仁、戴进贤诸辈，各有撰述，所阐格致之学，略有端倪。近年墨海书馆译有几何、重学、谈天、代数诸书，海内传观，大约信疑参半。而京师同文馆丁君韪良近刻《格物入门》，分水学、气学、火学、电学、力学、化学、算学七卷，亦已各举其纲，尚待实证诸用。夫西士究心，惟在实学，既不同世之自矜独得者驰骛元虚，而我中国之亟当讲求者，又在乎确有实济，立见施行。……以中国土地之广，人民之众，聪明材力，岂尽出西人之下，苟能参以西法，酌为变通，则裨于实用，必不止徒益见闻已也。”［13］到此时，格致或格物已经成为称谓西方或者是西方科学技术知识的代名词了，在中国的文化、教育诸多领域被广泛使用并被知识阶层所认可，所接受。这段时期，格致或格致学究竟指什么? 比较难以明确，按照目前学科划分的理解，大致为:泛指自然科学总体，如《格致汇编》，《格物入门》等；只包括物理学和化学，如郑观应在《考试》一文中所说:“格致科，凡声学、光学、电学、化学之类皆属焉”；专指物理学，《清会典》载:“凡格致之学有七，一曰力学，二曰水学，三曰声学，四曰气学，五曰火学，六曰光学，七曰电学”，此全为物理学所属无疑。［14］
四、清末民初的嬗变
在清末民初，格致逐渐成为 science 的译名，即今天的科学。这样，我们又得从科学观念的来历作一简单叙述。现代科学知识体系的建立，“学术分科”观念的出现，在西方也有一个过程，早期也是不分的，连牛顿的自然科学巨著，也叫《自然哲学的数学原理》。华勒斯坦(I． Wallerstein)明确指出:“19 世纪现代学科的涌现，全赖 17 和 18 世纪新建制和新践行的发展。其中最重要的变革可算是科学学会的形成。学会的成立标志了知识划分史上的突破。……新的科学继续称为‘自然哲学’，可是分清了自然知识和其他知识的界限，也就确立了日后专门化的可能性。我们现在细分的物理、化学和生物就是从 17 世纪中叶到 18 世纪末，从自然哲学中分门别类出来的。……到 18 世纪末自然哲学断裂成为各门独立自然科学，现代诸学科开始正式诞生。社会科学稍后从道德哲学中分裂出来。‘人文科学’是 20 世纪对那些遭排拒在自然和社会科学之外的学科的简便总称。现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的，其他现代人文科学则首先以古典语文学的形式出现，其后衍生出历史、现代语言甚至艺术史。”［15］在东方，日本早在德川幕府后期兰学家们就将 science 的概念导入了，尤其是启蒙思想家、哲学家西周即为近代日本以“科学”一词翻译 science 的早期代表人物，时在 1870 年前后。明治初年日本学者率先用“科学”一词翻译 science，到 19 世纪 90 年代明治中期，在日本出版的辞书中，已收录“科学”词条，并将其作为近代 science 的标准译词。［16］
中国近代第一个使用“科学”一词的人，当是英语翻译出生的晚清著名企业家唐廷枢，时在 1878 年。［17］但唐的译词在当时的文化界、科学界、教育界没有引起广泛的影响和普遍的重视。康有为 1898 年 6 月 17 日在进呈光绪皇帝的《请废八股试帖楷法试士改用策论析》中，三处用到“科学”一词:“夫以总角至壮至老，实为最有用之年华，最可用之精力，假以从事科学，讲求政艺，则三百万之人才，足以当荷兰、瑞典、丹麦、瑞士之民数矣。”“从此内讲中国文学，以研经义、国闻、掌故、名物，则为有用之才；外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学。”“然而宏开校舍，教以科学，俟学校尽开，徐废科举。”［18］ 从学科到教育科目，广有涉及，尽管对科学的理解在一篇奏章中前后不一致，但科学概念开始代替原先的“格致”，却是十分明确的。
此后，梁启超、蔡元培、王国维，尤其是严复，由于他们的名声大、影响广，通过这些人不断的提倡与宣传，科学一词在知识界迅速普及开来。而且，严复极力提倡科学教育:“夫物理科学，其于开瀹心智，有陶炼特别心能之功。”赋予科学巨大的教育功能及意义。［19］ 戊戌变法以后，西方近代科学的大部分基础理论、科学方法以及现代科学的重要成果，也都先后被引入中国。
民国元年改革教育制度时，格致科改称理科，内涵无变化，“格致”在教育领域退出舞台，与科学不再混称。
我国近代科学与科学教育的先驱之一任鸿隽，1915 年 1 月在《科学》杂志第一期上，对科学做出了明确的定义:“科学者，智识而有统系者之大名。就广义言之，凡智识之分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则智识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者谓之科学。”［20］至此，我国对科学有了明确的界定，科学一词也正式登堂入室，完全取代了“格致”。“赛先生”成为了我国近代一面高扬的旗帜。也可谓是戊戌生根、五四开花。
对于我国近代科学和科学教育的诞生及其发展，我已另外撰文详述，因此，本文就无需赘述。
五、结语
“格物致知”在先秦提出，经历汉唐的训释，宋明的诠释，明清的演化，清末民初的嬗变，到了近代，与西方 science 的译词“科学”并存，而后被科学完全取代。在这两千多年的历史中，“格物致知”作为中国古代哲学中的重要范畴，历尽沧桑，以不同的姿态和面目无数次地亮相，最终，从道德工夫论为主的角色演变成以研究客观事物为目标的科学。正是在对这一过程的仔细梳理中，我们逐渐认清了“格物致知”涵义的复杂的流变史，但我们的目的不只是要理清这一历史的脉络，而是想从中得到对今天科学发展和科学教育改革有用的借鉴。
我们不能由于近代“格致”与“科学”曾经混用，甚而以“格致”作为 science的译词，而误认为“格致”就是科学，进而推演出“格物致知”也是科学，把“格物致知”作为自然科学认识论、自然科学方法论来看待，来研究。这种认识，和历史事实相差就太远了，甚至误读了历史。
中国近代科学并非是从中国古代传统科学中内生发展起来的，而是西方科学传播的结果。因此，科学不能简单地等同于中国固有的格物致知，包括其知识论、认识论、方法论、价值论，两者又确实在近代有一定的关联，但最终是格物致知意义的嬗变，而不是两者的相互融通。
中国传统文化中，儒家恪守经典，述而不作，导致后世学者不能稍出经传之藩篱，为传统经学的家法与门户所限，始终实现不了实质性的突破。思想被禁锢，思维被扼杀。这是值得引以为戒的历史教训。
在格物致知的诠释历程中，一直以道德论为归宿，一直与人文关怀相联系。而当西学东渐之后，尤其到了现代，科学与人文之间越来越隔离，科学与道德价值也愈来愈疏远，甚至成了唯科学主义，甚至到了人们不断呼唤要清除“两种文化”之间的阻隔，但又束手无策，20 世纪 90 年代，西方更爆发了“科学大战”，这又值得我们深思。
贺麟说过:“从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新，必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。”［21］ 这话对我们从“格致”再到“科学”的认识过程中，对旧有命题进行“推陈出新”有警示作用。
中国传统文化博大精深，是对人类文明的巨大贡献，是取之不尽的精神宝库。而我国现代科学与科学教育无疑都是西学东渐的产物，如何在两者之间保持必要的张力? 陈寅恪所表述的文化理想:“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”在今天看来，上半句无疑是必须的，也是必然的，而下半句的落实，还是任重而道远的。
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